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全书纲领，具于斯矣(《总目》，第35页)。

《老子》中的另一种道就是宇宙本体论意义上的道。换句话说，圣王之无为的影响程度与其所治理的疆域及臣民数量之间具有明显的相关性。

内容提要：《老子》的政治论说具有规范性和非规范性的双重意蕴。天地所以能长且久者，以其不自生，故能长生(第七章)。大致说来，就是通过对天、地、万物的拟人化反观和领悟来呈现某种道理。在《老子》中，立足于拟人化的本根之道论的激进政治批判关涉十章以上的内容。分析到这里，我们需要对此种意义上的道之性质进行一番追问和考察。

所以，对《老子》的政治哲学进行解读，乃是有待进一步拓展和深化的论题，而不是业已完成的过程。参见刘笑敢：《老子古今》(上卷)，北京：中国社会科学出版社2006年版，第728页。……朱氏之心观念，主要之特色在于以心为属于气者，故心与性迥不相同。

朱子时常是以这横说、纵说的两种心统性情义来解孟子：当说恻隐是情、仁是性时，是纵说，当解尽心知性时，则是横说。何也?在顺取之路中，所谓我固有之，所谓不待外求，皆只成口头滑过，依附着随便说说而已，实则皆待外求，而固有之者亦被推置于外。自此核心上看，则其言本心，明有同于象山言本心不以其一时之自沉陷自限隔而不在之旨者。这些理论的模式与功能之意旨都是一样的，所以，实在不必在此处还要说甚么不一致的话。

身体修炼的工夫在道佛两教中才会深入讨论，心理修养的工夫则是儒释道三教皆有的，身体修炼就不论，心理修养而言，有入手的操作，有次第的知识，有境界的展现等等，都是心理修养的工夫。故得与理一，此非善巧而已，而是存有论的恰当立法。

其中，唐先生调和程朱陆王，却于宇宙论进路的心气之论有所质疑，以为宜于搁置。唐先生说有一后天工夫之说不佳。此原是朱氏立说之善巧处。(15) 在理气不离不杂下，通过涵养察识以及格物穷理以致知之工夫，朱子自亦可达到一种境界，即：心气之动全依理而动，乃至只见有理，不见有气。

自其自定方向言，即是理。在谷种处，综谷种之全而言之日心。由此一面将心视为属于气者，另一面又将心与理安顿于一种本然相通之关系中。既然主宰在心，那么必可成功的理论保证与心的关系为何?这就是存有论的讨论。

象山以朱熹为支离，自己为易简，就是对朱熹谈理、气、心、性、情的概念关系的存有论的问题没有兴趣，故批评为支离，至于他自己的易简，就是先立乎其大者一路而已，其实就是纯粹化主体意志的本体工夫的操作型定义。实则若仔细按下去，贯通朱子思想之全部而观之，此只是存有论的解析下理同、枯槁有性、理气不离不杂等义之另一说法。

朱子所说之性虽亦是先天的、超越的，但却是观解的、存有论的，实践之动力则在心气之阴阳动静上之涵养与察识，此即形成实践动力中心之转移，即由性体转移至对于心气之涵养以及由心气而发之察识(格物穷理以致知)，而性理自身则是无能无力的，只是摆在那里以为心气所依照之标准，此即为性体道德性道德力之减杀，而亦是所以为他律道德之故。因其愿意去求，去操存，而非舍亡。

于是人之一切去除其物欲气禀之杂之工夫，如相应于此心性论而言，亦可说不外求自明其心之性理之善，而有以复其初，以使此心之全体无不明，而大用无不尽。当代中国哲学的理论建构有见于此者不少，牟宗三先生见及之，却将朱熹只限缩在此。其始动时必全受气决定也。佛教中一心开真如、生灭二门之说亦是在讨论此事。注释： ①唐君毅：《中国哲学原论·原性篇》，香港新亚书院研究所出版，1974年修订再版，第618页。心即人之心，不能不是气之存有中的灵明自觉者。

心是虚说，是譬解，情在此亦是虚说譬解。唐先生文中后半段说人是否能纯乎天理，是主观的，没有一宇宙论上的必然。

其亡乃由气禀物欲之昏蔽，则虽亡而其体未尝不存。……就心本身属于气言，心即可以与理合，可以不与理合，换言之，在朱氏学说中，性或理乃善观念之根源，故决不能说性或理有不善，但心则可以是善或不善。

朱熹诚析理细密，唐先生亦析理过度。讲人做工夫，就是现象世界的理气结构的人存有者的活动，其为善为恶都是现象，就都必须有所说明。

象山讲的是工夫论，被他批评为支离的朱熹讲的是存有论。牟先生的做法，就是把朱熹言于存有论的话语，说主体实践的存有论结构之话语，说成了不是在做主体实践活动，所以只是静态的言说所以然，而不是动态的进行本体工夫论的实践活动。从概念范畴说尽心、尽性、以志帅气、求放心、致良知。(15)牟宗三：《心体与性体·第三册》，第481页。

横说是说认知活动以及范畴关系，纵说是说天道大化流行以及人道本体工夫。朱熹言： 性情心，惟孟子、横渠说得好。

庄子讥笑惠施，天选子之形，子以坚白鸣就是第一例。自此三心之表现上看，皆有动有静，有存有亡，而道心亦有存有亡，乃别无一无存亡出入之心为本原。

存有论的申明则只是一种如如的指证或肯认。只要去做工夫，就能善反成性，不做工夫，就会嗜欲累其心而过度为恶。

此旨，如何论于工夫?如何是儒学要求于诸君子之学?孔门弟子亦无一人成材矣。又言： 吾人今之解决此一问题之一道，盖唯有将朱子之宇宙论之观点，暂置一旁，而直循朱子在心性论上原尝谓主敬之工夫，不外此心体之自惺惺在此，而见其自存自在之义，以进一步谓：凡此所谓人之工夫所修成之本心之明，亦只是此本心之体之自呈现之用。工夫都是人在做的，人无有不是气聚成形的后天之人，只是做工夫的时候一依天理，一依先天本具的良知天理而为，都是后天之人依据先天之理而做的工夫。而其言对此心之收敛、收紧、操存、提撕之语，亦似未尝不可视为在此心之原具之明德之上，另加一后起之工夫，以复其本有之明德者。

此事，笔者以为，唐、牟、劳三位先生都有误解，本文之作，即为澄清此事，关键在于，哲学基本问题定位上。劳先生本来在处理的是成德之教的心性论建构问题，以为讲形上学宇宙论的理论不及心性论的效力，故而以朱熹形上学进路之说为效力不佳的工夫理论，此旨，完全错解心统性情之意。

(20)劳思光：《新编中国哲学史·三上》，第295页。因此，工夫论诚真可贵之论。

关 键 词：存有论  心统性情  心者气之灵爽  工夫论  朱熹 一、前言 朱熹的理气论，包括了对心概念的界定，谓之心者气之灵爽，此说，遭受当代大哲唐君毅、牟宗三、劳思光的批评，咸谓其不当理，关键就是使得心的道德实践动力减弱，不能纯化其事，而与天命合一。心之实然呈现发动(无论动静语默)是情，其所以如此呈现发动之理是性，此性情对言是纵说，即存有论地说。